04陈兵居士佛教心理学第四章心多层

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南无本师释迦牟尼佛

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第四章心—多层次多功能的集起（下）

本章目录

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第一节四分与三量

一、诸识之四分

二、“量”——认识

三、现量

四、比量

五、非量

第二节分别与思维

一、三种分别

二、其它诸种分别

三、审虑与寻思

第三节梦

一、梦的定义、性质与作用

二、梦的种类及成因

三、梦兆与占梦

四、梦与修行

第四节佛教心理内容说总论

一、心识层次和心理内容的总结补充

二、心所法属性的检讨

三、人心的阴阳及运动规律

四、心——奇妙的超巨系统

第一节四分、三量

法相唯识学把眼等诸识及其心所法的结构，分成一分、二分、三分或四分。关于诸识及其心所的基本认知作用，则说有现、比、非三量。

一、诸识之四分

如果说，八识或九识，是像掘井一样从心识表面往深处一层层纵向深挖的话，四分说则是像剥洋葱一样从外向里分析心识结构。这样分析的结果，在唯识十大论师那里凡有四种，唯识学界有“安、难、陈、护，一、二、三、四”之说。

先有难陀据世亲、无性的《摄大乘论释》，认为诸识及其心所有见、相二分，称“二分家”。“见分”，谓能知能见的功能，即认识的主体，也是能变的主体；既有能知能见和知见活动，必应有所知所见，这所知见的对象名为“相分”，不离内在的见分，乃由见分变似外境。如眼等六识所了别的色声香味触法六境，即是相分，称“影像相分”，亦称“内相分”，即一种在自心或脑中形成的影像。唯识学将山河大地等器世间也摄于阿赖耶识的相分，称“本质相分”，亦称“外相分”。

安慧等承有部论典之说，认为诸识及其心所皆有能见能思的自体，名“自证分”，亦名“自体分”，即心识自体能见能知并能自知的功能，此功能即可摄心识之全体，不必再分，因称“一分家”。《成唯识论述记》卷一谓安慧认为菩萨以下的一切众生，心识自体即是自证分。如同将一条手巾结成好象兔子头的样子，有两只耳朵，然这两只耳朵并非各自实有自体，只不过是手巾所现。所谓见、相二分，乃依自证分变现，将它们认作实有自体，就好象把手巾结成的兔子耳朵认成真的兔子耳朵。一分说可引《厚严经》偈为证：

一切唯有觉，所觉义皆无，能觉、所觉分，各自然而转。

能觉即是见分，所觉即是相分，经谓所觉的相分没有其实体，能觉、所觉只是一“觉”，此“觉”可理解为一切之自体——心识自证分。中观应成派后学不同意设立自证分，该派代表人物月称的《入中论》中认为没有自证分，也可以解释为什么有记忆的问题。

世亲弟子陈那于见、相二分外建立自证分，称“三分家”。自证，为自体证知之义，喻如我人能自知自己头痛。心识自证分所证知的对象是见分，如我发现所用的电脑感染病毒，正考虑如何消毒时，内心深处还有一种能直觉地感到自己正在思考怎样清除病毒的心灵内核，此内核既非所见的电脑（相分），亦非能见能知电脑感染病毒的见分，分明别有自体，此即是自证分。比喻为一只蜗牛变生二角，既有二角，必有能生此二角的蜗牛自体。若无自证分自体，见、相二分无由得生，如无头则必无角。《成唯识论》卷二云：

相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。

谓自证分为见、相二分所依的心体，如果没有这个心体，人应不能回忆自己以前的心理存在和心理活动，就像从未见闻之境，必然无法回忆。

护法在陈那的三分上又加一“证自证分”，称“四分家”。其依据出《佛地经论》卷三引亲光说：

定有见分照所照境，有自证分通照见分、证自证分，证自证分照自证分，故亦定有。若无如是三分差别，应无所缘，应不名智。

所谓证自证分，指心灵最内核的一种能自我证知自己存在的作用。当省知自己正在进行某种心理活动时，还可发现心灵最深处有一种能证知这种证知者，这唯有靠深度内省去自肯自认。《成唯识论》卷二论证证自证分之必有说：若没有证自证分，凭什么能证知自证分？自证分作为一种认知的结果，必应有能认知它者。自证分为能量，必应有其量果，这量果只能说是第四证自证分。见分向外，有时认识错误，不能作为能证知自证分者，证知自证分者，应是心识内核的一种直觉。又说证自证分可摄入自证分，自证分可摄入见分，一分、二分、三分、四分，都是分析心识的方便之说，四分，只是一心的作用。

《宗镜录》卷六十比喻心识四分说，犹如明镜，镜中像为相分，镜之明为见分，镜面如自证分，镜背如证自证分，“面依于背，背复依面，故得互证”。同书卷五二说：疏所缘缘即为本质，能起相分，由相分起见分，见分起自证分，自证分起证自证分。

心识四分说也被印度佛教密教采用，唐不空译密教《大乘瑜伽金刚性海曼殊师利千臂千钵大教王经》卷六有云：

照寂证灭相分、见分，入自证分，达证自证分，得住寂灭心定，发根本圣行，起道实性。

运用四分说于观心，像剥洋葱一样逐层剥去相分、见分、自证分，唯剩证自证分时，便能入寂灭心识活动的深定，乃至亲见真如。

明释憨山《梦游集》卷四三《楞严通议补遗》对心识四分有独特的解释，以藏识为自证分，阿摩罗识为证自证分，前七识的证自证分为见分，四大、虚空为相分；自证分即迷中本觉，证自证分即真如。藕益《灵峰宗论》卷二则从天台宗的“十如是”着眼，从体、性、相、用四方面观一心之四分：

一切相分，皆是心影；一切见分，皆是心光；一切自证分，皆是心体；一切证自证分，皆是心性。光影妄则体性亦妄，体性真则光影亦真。

以心识内核能证知心识自体的自证、证自证二分为心之体性，谓此体性“终日在妄，终日恒真”，众生起烦恼惑业，只由见、相二分而无关心之体性。藕益《占察经疏》卷下比喻心识四分如镜光、镜中像、镜面、镜背，本觉、真如譬如镜铜，故名为真。其《楞严经文句》卷一解释经中所言“识精”通指八识自证分，“元明”总指八识所依一心，即证自证分：

然非分剖一心以为八个证自证分，亦非八识共只一个证自证分。良由心体离过绝非，不可思议。只此元明之体，遍在八识，八识各得其全，一切证自证分。

今人萧平实《楞伽经详解》第二辑则认为：见分为前六识，自证分为末那识，证自证分为第六意识，阿赖耶识没有证自证分，从来不自觉知自己的存在，只有用意识的现量去证知它。经云“心不自见心”，即是此意。

二、“量”——认识

量（梵pramā?a），原意为测量所用的准衡、尺度，引申为认知、认识、知识，或认识之形式、过程、结果及判断知识真伪的标准，学界一般解释为“认识”。太虚《真现实论》解释说：

量是规矩、绳墨、准确、刊定之义，诸正确之知识概名曰量。

有关量研究的“量论”，为古印度多家宗教共同探讨的学问，婆罗门教正理（尼夜耶）派之学尤以量论为主题，佛教特别是大乘唯识学也十分重视量论，列为因明学研究的课题。

一般将量分为三部分：

1、能量或量者，指量知的主体，如量布用的尺；

2、所量，被量知的对象，如尺所量的布；

3、量果或量知，指量知的结果或了知其结果，喻如用尺量布时心中记数之知。

陈那《集量论》卷一谓境为所量，能量度境之心为能量，心了证境的作用为量果，是即能量心而为量果，如斧砍木，木断为果。并从因明辩论出发，认为只有新得的认识方属量，藏传因明学一般据此解释量或量觉为“新起无欺诳之了别”，即新得到的正确认识。因为已有（旧的）认识没有辩论、论证的必要，故不作为量。

《解深密经》卷五说由现量、比量、譬喻量、圣教量四量以成立令人觉悟的“证成道理”。譬喻量即比喻，用同类事物来说明未明了的问题，如对没见过野牛者，用“很像家牛”向其说明。圣教量亦称圣言量，指所信仰的圣人之言教，在佛教是指佛及其圣弟子罗汉、菩萨等的言教，因被认为是实证真理者之言，故看作一种真理的标准。龙树《方便心论》说知识的依据（“知因”）有现见（现量）、比知（比量）、喻知（譬喻量）、随经书（圣言量）四种。《楞伽经》卷三云：

有三种量、五分论，各建立已，得圣智自觉。

此三种量指现量、比量、圣言量。后来佛教因明学一般从认知能力和方式，说诸心、心所有现量、比量、非量三种量。陈那认为譬喻量可摄于比量，圣言量只能被虔诚的佛教徒信赖，不能作为举世共认的真理标准，故不用。在论证、辩论时只用现、比二量。

藏传因明学还分量为多种。如就名称言，分士夫量（如佛）、语量（用语言表达的真理）智量（现、比二量）三种，智量又分由自决定（依自力能够形成确定认识）、由他决定二种，后者又分最初现量（如未见过电脑者初见电脑）、未注意现量、有错乱因现量（如幻觉）三种。又有现相由自决定、真实由他决定等三种量之分。

三、现量

现量（梵pratyak?a-pramā?a）之现，谓认识对象直接呈现于心中，不经概念、思维等符号工具的中介和加工。陈那《因明入正理论》定义云：

现量，谓无分别，若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。

谓离名言分别而直接了知色等境相，名现量。窥基《因明入正理论疏》卷上解释说：

行离动摇，明证众境，亲冥自体，故名现量。

意谓能认识的心不动摇，不思虑，不分别，如镜映物般让所了境明现，直觉“照”境，谓之现量。现量有定中、散心二位，定心随所缘境皆为现量，散心只有亲得境的自体时方为现量。

《显扬圣教论》卷十一说现量有非思构所成、非不现见、非错乱境界三相，八识之中，眼等前五识及随之而起的明了意识（五俱意识）最初了境时，尚未起名言概念的分别和思虑计度，斯时感知对象的自相呈现于心中，即是现量。如瞥然了望窗外，见晴空万里，一片空明澄碧展现眼前，然未起“这天好晴朗”、“蓝天多美”等分别，是为现量。人在以轻松闲适的心情观赏风景、美术作品及聆听音乐、品尝佳肴、闻到花香、接受爱抚等时，科学家在观测时，常为现量感知。唯识学说前五识和第八识任何时候都只有现量了知，不仅凡夫众生如此，即断尽烦恼的圣者，也是这样。柏格森所谓“直觉”（Intuitionssime）即相当于现量。

现量所缘、所了别的，只是境缘的自相（独自具有的、本来的相状）。陈那《集量论》卷一云：

缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。

据《瑜伽师地论》卷十五、《集量论》卷一等，现量可分为六种：

1、五根现量，由眼等感官所得眼等五识（五感）。

2、意识现量，亦称意受现量，第六意识的现量，能直接认知对象，如看见一位朋友，不用去辨认和想其姓名等，心中立即会明白他（她）是谁，即是意识现量。

3、自证现量，指各种心理活动发生时能自我证知的直觉，唯向内缘，实为心识四分中自证分的作用。

4、八识现量，第八阿赖耶识的了知，任何时候皆为现量。

5、定中现量，亦称瑜伽现量，凡夫在瑜伽、禅定中的真实体验。

以上五种现量，皆属凡夫众生的一般现量，称“世间现量”或因明之现量。

6、真现量，或曰内明之现量、出世间现量、清净现量，佛等圣者的出世智所证的现量，这种现量与凡夫的现量有所不同，能如实证知绝对真实之本面，没有颠倒虚妄。陈那《因明入正理论》所说清净现量，则纯为世间现量，为因明之现量。

隆多喇嘛《心理学概述》将“现”（直接显现）与“量”（正确的认识）分开，说现者未必都是量，如前五识现量了境的第二刹那、一切无分别判断识（直觉地判断）、一切见而未确定的前五识，虽然是现，而非现量。又分现量为自定、他定两类，自定（自己认定）现量包括：具见境功能现量，如见火能烧饭；具串习（多次重复出现、习惯）现量，如儿子看见其父即认识。他定（由他认定）现量分两种：一见由自定、实由他定，如虽然看到远处有红色但无法判定是否起火；二总由自定、差别由他定，如从远处看到树而无法确定是否为松树。

在法称及藏传因明学著作中，现量与“现识”有区别，现量为别，定义是“离分别新证不欺诳的了别”，是可以作为论据的因明现量；现识为总，定义是“离分别不错乱的了别”，是认识意义上的直觉，即是《显扬圣教论》等所言现量。

经量部、中观自续派、唯识学皆说，各种现量的共同特性是“离分别”——不凭藉语言概念等人造符号，直接了境。中观应成派则从量为“无欺诳之了别”的定义出发，认为有分别识中也有现量，如“已决智”（已经形成的确定认识）。《明海论》谓“分别之量（比量）亦有现量”。太虚也认为极其熟悉、已经确定的理性认识（即“已决智”）也可以是现量，其《真现实论》有云：

然真现量固不待推论而直觉，习之极熟之真比量亦不待推论而直觉（若佛陀之不有寻伺）。

如学过物理者不用思索便知苹果落地是因地心引力，思慧成熟的佛教徒不用思考便知诸行无常、诸法无我，汽车修理师仅凭车子发动的声音便可听出车子何处有故障，警察凭观察眼神便可判定人众中谁是罪犯，老于世故者凭一言半语便可知人料事，企业家凭直觉做出决策等。

四、比量

比量（梵anumāna-pramā?a），谓以形像和名言概念符号为工具进行思维而认识，比者比度，即推理、推知。《因明入正理论》释云：

言比量者，谓藉众相以观其义。

众相，谓现量感知并以名言概念诠表的一切，如男女老少牛马猪羊等；义（梵artha）谓名言所表的意义、对象、事物、实体，如见远处起烟起而推知有火，见苹果落地而推知有地心引力等，即是比量。这种认知不同于现量如镜照物般的直观，必须以形象及语言等符号为中介，经过心所法中的思、慧、寻、伺、胜、念等的运作或心理学所谓思维，以形成认识。

比量所了别的，只是事物的共相（同类事物共同具有的共性、一般）。《集量论》卷一说“缘共相之有境心即为比量”，如以正理推知色等无常，即属比量。同论卷二说“比量之自性是有分别觉”，有分别，谓以名言为工具。藏传佛学依法称因明学，从立论、辩论的角度，只以“由所依正因新证不欺诳的分别智”（论据充分的新论点）为比量。

据《瑜伽师地论》卷十五、宗喀巴《因明七论入门》等，比量可分为七种：

1、相比量，由所感知事物的相状推知，如见冒烟而推知起火，见面皱发白推知是老，由日月落了又出推知地球或日月在转动等。

2、体比量，以现见的事物推知不现见及过去、未来之事物，或由过去推知现在、未来，如由自已风湿病在冬天加重推知所有人的风湿病都会在冬天加重，由过去有人修成阿罗汉推知现在、未来都有人修成阿罗汉，等等。

3、业比量，亦称“物力比量”，由作用、行为而推知其它，如由某处草木葱茏而推知其地有水，由某人无故送礼而推知有求于我等。

4、法比量，由相邻相属的现象推知与其相邻相属者，如由生推知必有老、死，由属有为法推知其必有生、住、异、灭等。

5、因果比量，谓由因推知果、由果推知因，如由吸毒推知其将会夭折，由乐善好施推知其将会生天，由善于经营推知将会发财、由已发财推知其善于经营等。

6、世许比量，以世人公认、共见的现象为理由的推理，如据月中所见阴影说月亮里有兔子或有山脉。

7、信解比量，以所信仰的圣教为依据的推理，如佛教徒依据佛言确认布施必得福报。

佛教诸家，都说比量仅是第六意识特有的功能，比量所知有正有误（似）。

比量的运作，大略相当于现代心理学的推理（inference），推理可分为按形式逻辑规则进行的归纳推理、演绎推理(逻辑推理)，和仅凭经验诀窍而进行的捷径推理等。

五、非量

非量，又称“似量”（似是而非），谓不符真实的错误认识，或不是（作为正确认识的）“量”。《因明入正理论疏》卷上谓似现量和似比量皆属非量。唯识学说染污末那识对内在自我的计执，纯是非量。前六识现量和第六识比量，皆有似是而非的、理由不充足的、错谬的非量。《因明学启蒙》卷四从辩论及“非新得无欺诳之了别”的定义着眼，说非量有五种：

1、已决智，包括第二刹那现量识（其所了为前一刹那境）、

由现量及比量引生的已决智。前者已非真现量，后者无需论证、辩论，故判为非量。

2、伺察识（分别意、思察），指执为正确而实际上不正确的认识，可分为无理由、与理由相违、理由未定、理由不能成立、虽有理由而未认真抉择五种。

3、现而未定，虽然是现量所见，却未能形成确定的认识。法称以众生缘色等境的意现识及其自证分为现而未定的非量。

4、疑，疑惑不定的认识，分有意义、无意义、等分三种疑。

5、邪智，不正确的确定认识，分有分别（如认为人有灵魂等）、无分别（如幻觉等）两种。

关于三量与心识四分的关系，《成唯识论》卷二说：见分只缘相分为所量，或为现量，或为比量，或为非量；自证分只以见分为所量，证自证分只以自证分为所量，这两分都只有现量。略如下表：

心识所缘三量

见分相分现量、比量、非量

自证分见分现量

证自证分自证分现量

自培根以来，观察——归纳成为科学研究的主要方法，认为感觉是认识的唯一来源，正确的认识产生于对观察经验的合理归纳，这与佛学因明之依现比二量获得知识的路径大体一致，感觉即现量，归纳属比量中最重要的方法。

第二节分别与思维

有部佛学和大乘唯识学将诸识与其相应心所法的了别作用，归纳为三种、五种、七种、八种、十种、十二种等“分别”。分别（梵vikalpā，parikalpa），亦译思惟、计度，思惟，在古书中也作思维，谓对所认识的境相进行分别、思考，形成明确的认识，大略包括现代心理学的认知、思维。《瑜伽师地论》卷十三谓分别属想蕴。《入楞伽经》卷十谓分别唯是第六、七二识运作而成的功能，偈云：

意及于意识，是分别异名。

一、三种分别

《俱舍论》卷二等说三种分别，主要从心识的认知功能而言：

1、自性分别。直接了知认识对象的自体或自相，又分为两种，一种叫“任运分别”，非出于主动的寻求，心随境而转，对前五识所得的相，形成认知意义上的确定认识，自然了知所见所闻等境而不起思察计度，如确认桌上所放之物为花瓶、听到窗外鸟呜声心中明明白白知晓鸟儿在叫等，这是前五识、五俱意识及触、作意、想等心所法共同运作的结果。另一种是了境出于主动寻求或了境后起主动寻求和寻思，如听到鸟鸣后注意聆听，起“是谁家养的鸟，叫得这么好听”之念，或有意去欣赏一幅油画时发现此画某处有败笔等。

2、随念分别。念，为记忆，随念分别谓回忆、联想过去之事而起思考分别，如看见桌上的花瓶后想起曾经打破了的那个值钱的花瓶、回想起昨天顶撞了老师觉得有失礼貌等。宋诗云：“去年今日此门中，人面桃花相映红，人面不知何处去，桃花依旧笑春风。”便是一段随念分别。

3、计度分别。经推理、判断，形成有价值观、真理观意义上的确定认识，如认为桌上的花瓶是一件很美的工艺品，是外在于我人的实物等。或对不现见者及过去、未来进行思索、构画，又分两种：一种是主动的寻思，如考虑明天去郊游带不带雨伞、作来年的工作计划等。另一种是非主动寻思，如忽然想起远方的亲人，思惟其是否安康等。《成唯识论》说六、七二识都有这种分别，第七识的计度分别，谓其不自觉地分别内在自我。

人和许多动物皆有或潜在有预感能力，已为当今许多心理学家所承认。预感多由奇怪的梦和幻觉而来，有时表现为一种焦虑不安的情绪，或为一种类似灵感的直觉，多属偶然，不自觉地出现，多模糊恍惚，但肯定在第六意识层面，非无意识，是直觉而非逻辑推理，多属非主动寻思的计度分别。

藏传因明学也有三种分别之分，见宗喀巴《因明七论入门》等：

1、唯见总名分别，只知名称，如仅知电脑之名而不知电脑为何物。

2、唯缘总义分别，如虽然看见电脑而不知它叫什么。

3、见总名总义分别，如已知电脑者对电脑的认识。

前两种分别，是尚未熟练语言的儿童的思维方式。第三种分别，为思维后所得的认识。

二、其它诸种分别

对于分别，大乘经论还有多种分类，如《大乘入楞伽经》卷三说十二种凡夫妄计实有自性的分别（一译“妄想”）；《瑜伽师地论》说五种、七种、八种分别；《摄大乘论》说诸识的分别作用为十种分别；《显扬圣教论》卷七说学佛修行进程中应该思考、学习的戒定慧三学等详细内容为十二种分别；宗喀巴《因明七论入门》从四个角度区分“分别识”（同分别）为多种。总结诸说中思维意义上的分别，重要者略有24种：

1、言说分别。分别种种语言及美妙音声，形成概念。见《大乘入楞伽经》卷三。

2、所说（事）分别。分别语言所表示的实事。

3、无相分别。直觉思维，已经熟练及婴儿等未掌握语言者的分别。无相指不以语言为工具。

4、寻求分别。进行推理、思考。

5、伺察分别。进行反复地、深度的思考。

6、差别分别。对所感知对象各自所具种种不同性质、相状等的思考。

7、总执分别。对所认识对象总体上的思考、把握，包括概括、归纳，如将众多有生命者归为“动物”一类，将无数株树木总称为树林等。

8、我分别。计度此身心为自我，分别其他人所认的自我。

9、我所分别。分别财产、妻子、儿女、声名等乃属于我的东西。

10、领纳分别。对所起苦或乐等感受的分别。

11、财（利）分别。分别事物的价值。

12、爱分别。分别某些事物、境相是净妙可爱的。

13、非爱分别。分别某些事物或境相是不可爱的、丑恶的、令人厌憎的。

14、爱非爱俱相违分别。对既非可爱、又非不可爱的中性事物的分别。

15、自性分别。与前自性分别不同，指分别所认识者有其决定如此的自性（本来具有的实体）、实体。

16、因分别。分别事物产生的原因。

17、见分别。树立世界观、人生观意义上的见解。

18、于他义增益分别。在实境上附加主观成分。

19、分别隐密义。思维尚未了解的意义，又分为执论据、比量、忆念、从现在的欲望生起四种分别识。

20、虚妄分别。颠倒、错误的认识。

21、实义分别。符合真实本面之认识。

22、缚解分别。思考因何受束缚及如何解脱。

23、染污分别。以染污的烦恼心进行的分别。

24、无染污分别。以清净无染、离烦恼的心进行的能如实知见之“出离分别”，或与信等善心相应的“善分别”，或以非善非恶的无记心所进行的行住坐卧、工巧技术、神通变化等分别。

种种分别说明：人类心识尤第六七二识与其相应的触、受、想、思、念、寻、伺等心所法共同运作，有多种认识功能：

1、能以直觉了别现前境事。

2、能超越时间追忆过去、构画和预见未来，超越空间分别当前不现见的境物和事情。

3、可以用语言为工具进行思维，分别语言所表示的实事。

4、分别常出于自身匮乏性的需求，被烦恼所污染而带有情绪性。

5、可以思考事物产生的原因、条件及关系。

6、分别自我及我所。

7、可以建立价值观、世界观，反省自身的不自由，寻求解脱之道。

8、可以分别形而下者，也可以分别形而上者。

9、不仅常带着染污的烦恼心进行情绪化的分别，也可以离染污心而进行如实的分别。

三、审虑与寻思

《阿毗达摩发智论》卷二所谓“虑”，最近今心理学的思维（thinking），论谓虑乃“称量、筹度、观察”——进行比较、思考、观察、研究，其作用是思，属意业，“虑者慧”，由思虑而形成确定的认识“慧”，为虑的成果。周密的思考称“审虑”。今心理学所说的思维，所运用的表象、概念、符号、词语、记忆、信念、意向等功能，相当于佛学的相、名、念、信、行；思维形成对事物概括的、间接的反映，正是佛学所言“了别共相”。

相当于思维的分别，亦称“寻思”，主要运用思、念、慧、寻、伺、胜解等心所的功能，以语言文字为工具，有“符号之舞蹈”之称。《瑜伽师地论》卷五说寻、伺以不深推度的思和深推度的慧为体性，依名身（词）、句身（句子）、文身（字母）所表示的“义”为所缘，其行相（运作）是即于此所缘寻求、伺察。同论卷一分意识审虑所缘为三种：一如理所引，如实地思考，如思考佛法；二非如理所引，不如实的、颠倒的思考，如邪见者的思考；三非如理非不如理所引，无所谓如实不如实的思考。

佛教以擅长思虑为人类的特征，《大毗婆沙论》卷一七二说“以能用意思惟称量观察所作事故”，得名为“人”。《俱舍论》卷一谓“多思虑故，名之为人”。思维，在佛教修行中占有极其重要的地位，强调为获得智慧的必经途径，佛法的智慧，乃先由听闻佛法而得“闻慧”，再经“如理作意”（思维）而得“思慧”，最后经修行实践而证得超越性的“修慧”。《华严经》说“以思惟道得阿耧多罗三藐三菩提”，谓成佛也靠思维。唯识学说修观以获得智慧，在加行位必修名、义（事）、自性假立、差别假立四种寻思，以比量思惟推求名言所表的一切法皆无自性，才能得四种如实智，现证真如（见道）。

佛教思维的方法既有严谨的比量，也重直觉领悟、顿悟。中观学有排除二边的思考法，属辨证思维方法。禅宗有特殊的思维方法——参究。

现代心理学认为：思维可以说使人类称之为人类的最重要心理功能，是人类文化大厦尤其是科学大厦的建筑师。现代心理学、思维科学分思维为多种，或分为抽象思维、形象思维、灵感思维、特异思维、情感思维、社会思维六种，抽象思维用概念、判断、推理，遵循逻辑规则进行，可归于“法比量”；形象思维主要用表象进行，可归于“相比量”；灵感思维往往靠外界某种原型突然触发“顿悟”，佛教参禅者触境遇缘“发机”顿悟，如灵云见桃花而悟、香岩锄地时以砾石击竹闻声而悟、洞山睹水而悟等，亦属此类；特异思维指用超感能力或佛教所谓神通进行的思维；情感思维是对自身的情感进行加工及调控的过程，佛教治心、净化心的修持，便是一种情感思维。此外还有我向思维、唯实思维、复制性思维（佛教徒对所闻义理进行的思考观修即属此类）、创造性思维、直觉思维（佛教徒的解悟、证悟及禅师之间的机锋应对即属此类）、辐合思维、扩散思维、侧向思维、定程序思维、捷径式思维、辨证思维、形而上学思维等区分。科学上的发明和文艺上的创造，往往成就于灵感和顿悟，大多是长期思维某一问题，突然在某种触机或启发下达到顿然的突破，被认为是在长期思考的基础上经显意识、潜意识沟通而产生的创造性意象或突发性的思维。以对事物本质的顿悟能力、直觉思惟能力为内容的“灵商”（SQ），乃健康心理须具有的人生十商之一。佛教诸乘诸宗说见道、成佛必是刹那之间的顿悟，是长期以理性思维观修的结果。禅宗人刹那间顿悟则多是长期参究心性的结果，喻如水到渠成、瓜熟蒂落。

第三节梦

梦，是人类心理体验中一种极为神秘奇特的现象，自古以来便引起人们探讨研究的兴趣。反对占卜咒术等迷信的佛教，对梦和梦兆却相当重视，佛陀曾多次讲述梦，为人解释梦兆，以梦为主题的佛经有《阿难七梦经》、《八梦经》等八九种，其它经论中还有不少说到梦。梦，是佛典中出现频率很高的一个词语。对梦的性质、作用、因缘、种类和征兆等，佛教颇有深入研究，有不少独特说法。

一、梦的性质与作用

佛教主要数说的梦，指醒后能清晰记忆的，弗洛伊德谓之“显性梦境”。梦尽管虚幻，却也是真实的心理体验，故有部佛学认为属“实有”。

《南传弥兰陀王问经》中，有龙军罗汉为弥兰陀王解释梦的专节，说做梦非在醒时也非在沉睡时，在昏沉与尚未入于无知觉状态、半醒半睡的中间阶段，进入轻微的“猴睡”时，才会做梦。

《善见毗婆沙律》卷十二说一切梦皆性属“无记”，非善非恶，因而皆不受果报，僧尼戒律中不以梦中杀、盗、淫等为犯戒。《发智论》卷二则认为应该说梦中会有福（善）非福（恶）或非福非非福增长。比如梦见布施助人，说明此人在醒觉时具有正见，常作布施助人的善事，形成习惯，梦中自然会布施行善；若梦中常行善布施，会促使醒时也行善布施，因此说梦中行善会增长善。反之，若醒觉时常作杀生偷盗等恶业，自然会梦见自己杀生偷盗；常梦见杀生偷盗，也会促使醒时杀生偷盗。梦，可以看作觉醒时心思的相续，一种活动相续不断，自然会增长。

大乘《大般若经》卷四五一〈梦行品〉中，记叙了舍利弗、须菩提、弥勒关于菩萨梦中入定、梦中造业是否有实际作用问题的一场讨论，一方面肯定梦中修行、造业有作用，一方面破除对实有的执着，认为无论梦中和觉醒时，其性质都是空无自性。

大乘唯识学认为，梦中所造业与清醒时所造业的性质和果报不同，《唯识二十论》说“心由睡眠坏，梦、觉果不同”——做梦时意识被睡眠所破坏，非清醒、正常，其力量羸弱，因此，梦中造业即便有果报，其招感果报的力量也要比清醒时所造业的力量小得多。比如我梦见杀了某人，与醒时实际杀人显然是两码事，没有人会控告我犯杀人罪。但梦作为一种意识的活动，未必完全没有实际作用、完全不引起果报，梦中惊恐，身体会出冷汗，梦中性交，往往会有“梦遗”，说明梦中意识能引起非自主神经的反应。如果在梦中死亡，其梦境能决定死后的去向。《大般涅槃经》卷七迦叶菩萨问比丘梦行淫犯戒否，佛答不犯戒，但做淫梦说明潜意识中有性需求，故作为比丘，“若梦行淫，寤应生悔”。

科学研究发现：梦有缓解心理冲突、调节身心、增进健康、延长寿命等积极作用，梦对大脑的发育起关键性作用，无梦未必是好事，痴呆人的睡眠无梦期长，并多短寿。

二、梦的种类及成因

《善见律毗婆沙》卷十二据不同成因，分梦为四种；《大毗婆沙论》卷三七说做梦有五因缘；大乘论典《大智度论》卷六举出梦之五因；《瑜伽师地论》卷一列举了做梦的七种原因。总结诸说，梦的成因略有10种：

1、身中四大不调：如身中火大过多（相当于中医之火重）梦见火及黄色、赤色之物；水大过多（相当于中医之湿重）梦见水及白色之物；风大过多梦见飞行虚空及黑色之物等。又如梦见飞腾、山崩及被群贼、恶兽追赶，皆属四大不调所致。

2、疾病，各种疾病如风病（神经病）、胆汁病、痰病等，皆可以导致与之有关的梦。

3、过度疲倦。

4、昏昧不清（如打盹）、想象黑暗及无所事事、过于放松。

5、“食所沉重”，吃得太多或消化不良。

6、过度思虑，强烈的思考、希求、疑虑等意识活动在梦中的延续，即所谓“日有所思，夜有所梦”，此类梦称“想梦”。

7、“曾更念”，过去的经验、记忆再现于梦中，此类梦称“先见之梦”。如曾遭受不幸者会在梦中重现恐怖场景。

8、“由当有”，未来将要发生的事情提前现于梦中，此类梦称“先兆梦”。

9、“他所引发”，如被别人以摇扇、轻拍、念咒等方法催眠，或服用安眠、迷幻药物，或被有神通力的人诱导催眠。

10、天神圣贤等通过梦启示人，给以引导、教诫、警告，或令知未来之事等，此类梦称“天人梦”。

此外，《楞严经》卷四还谈到睡觉时周围的环境刺激能影响梦而成为梦的原因，如有人熟睡中，家人在舂米，其人梦中会听见击鼓或撞钟，说明“其形虽寐，闻性不昏”，心识并没有完全停止活动。

密教对梦有特殊的解释。宋译《大方广问殊师利根本仪轨经》从阴阳和四大的角度释梦，说一夜四等分中，初分所梦属阴，梦境多现白色，属阴所变；第二分所梦属阳，梦境多现红色，属阳所变；第三分所梦属风，梦境多属风所变；前三梦俱非吉祥，只有第四分（黎明时）所梦为真实。

密乘无上瑜伽则从内在微细生理机制气、脉、明点的角度解释梦的成因。《甚深内义根本颂注》据《文殊根本经》，说意识依第八识引动染污持命气行意，表现为梦，意（末那识）与命气若行至头顶，则梦见诸天及飞腾等；意与命气若行到心以下密处（会阴）等处，则会梦见三恶道相、低坡、悬崖、黑林、住于黑房中等；意与命气若行于身体中段诸脉之前后左右，则分别梦见四洲大地；意与命气所住之脉大，则所梦境大，所住脉小则所梦境小。命气行于右鼻孔为死相，会梦见连续向南走。《大幻化网导引法》说人在醒觉时，上身一切气摄于额间，下身一切气摄于脐间，七转识现起。当上身一切气摄于喉间，下身一切气摄于密处时，则进入梦境，其时第八识、第六识的习气引动第七识，持命气维持意识，形成梦中错乱之意识。迦举派《明行道六成就法》解释梦的成因说：人若过于疲劳，则所梦复杂，且多重复；若身心感受剧烈忧苦恐怖，则多梦而醒后即忘记；若过于沉寂消极，则无梦；若因营养不良或缺乏锻炼而体质不佳，则梦中常惊醒，醒后忘失所梦。密教书还说，睡姿、呼吸、情绪、幼年的经验、最近的行为等，都可以是梦的成因。清明的梦境大多在黎明时出现，修行者因放松身心或清楚觉照也会出现清明的梦境。

总的看来，佛学所说梦的成因，大略有生理原因（四大不调及疾病）、心理原因（惊恐忧虑思念等）、环境影响、他力加持四大因缘。其中第四种他力加持，是佛学独特的说法。佛经中还说梦魇或由魇鬼的骚扰而致，也是一种他力加持，有念诵真言以消除梦魇惊扰之法。

今研究发现，做梦是在“慢波睡眠”阶段，从脑电波可以测定是否做梦。做梦时大脑前额皮质几乎不工作，而控制情感和记忆的神经区域活跃。前额皮质越是被压抑，梦的内容就可能越是生动离奇。精神分析学认为：如果某种重要情感在白天被抑制，它必然会在夜间潜入梦中，梦是无意识的表现，是人格原型寻求和谐平衡的尝试。

从佛教唯识学看，梦大多是阿赖耶识中储存的意象信息在睡眠的特定情况下，由迷昧不清的梦中意识游戏组合创作而成，梦的形成与做梦时的身心状况和环境等因素有关，梦的成因复杂，未必都是人格原型寻求和谐平衡的尝试，多是迷乱意识的拙劣的、荒唐的作品。

三、梦兆与占梦

古人早就发现，有些奇特而清晰的梦是一种征兆，可以占知身体状况和将要发生的事，圆梦，成为古代一种普遍流行的方术，中国历代占梦书多达二十余种。

佛教对梦兆持肯定态度，佛陀多次为人占梦。佛经中说梦，主要是讲奇特的梦预兆重大事变，对具有征兆性的梦之破译，主要采用直接象征的解释法。如《阿难七梦经》讲佛侍者阿难夜得七大恶梦，醒后回忆，“心惊毛竖”，禀告于佛，佛一一解释：

梦日欲落、自己顶戴须弥山而行，预示佛将灭度，阿难在佛灭度后将承担为佛弟子们讲说佛经的重任；

梦水中火燃，预示将来众比丘违反佛的教诫，因供养而争斗；

梦猪从粪池中出，撞倒旃檀树，预兆将来比丘不守佛戒，饮酒迷乱，诽谤阿罗汉；

梦狮子身中有虫食狮子肉，预兆将来没有外道能破坏佛教，只能由佛弟子们自毁佛教；……

《给孤独长者女得度因缘经》卷下载佛言：往昔迄栗积王得十梦，迦叶佛为之逐一解释，皆预兆未来之事，如梦见有一头大象自窗牖中出，身虽得出，尾被窗碍，预兆将来释迦牟尼佛灭度后，有众多信徒出家学佛，而身虽出家，心犹贪恋世俗名利，不得解脱；梦见有一匹白色棉布，十八人争夺而布不破，预兆将来释迦牟尼佛灭度后，佛弟子们分裂为十八个部派。

这种解释，与其说是占梦，毋宁说是借占梦说法，教导弟子，警诫后人。《增一阿含经》卷五十载，舍卫国波斯匿王夜梦十事，醒后“大用愁怖，惧畏亡国”，招集公卿大臣、婆罗门师等占之，有一婆罗门祭司释为国王、太子、王妻死亡之兆，谓只有杀太子及王妃，才能禳解。波斯匿王听从其妻建议，请教于佛，佛说其梦非恶，而是将来后世的瑞应，如梦三釜罗列，两边釜满，中央釜空，两边釜沸气相交而不入中央釜中者，预兆后世人民不供养自己的亲属，不亲近穷朋友而亲近富贵者，与富贵人礼尚往来，互相馈赠。梦马口吃草，马尻（臀部）也吃草者，预兆后世大臣官吏既食国家俸禄，又剥削老百姓，“赋敛不息，下吏作奸，民不得宁，不安旧土”。梦黑牛从四面群来，吼叫欲斗、当合未合者，预兆后世国王、官吏、人民皆目无法纪道德，“贪淫嗜欲，蓄财贮产，妻女大小皆不廉洁，淫佚饕餮，无有厌极，嫉妒愚痴，不知惭愧，忠孝不行，谀谄破国”，致使风雨失时，飞沙折木，蝗虫为害，稻谷不熟。梦大陂中央水浊、四边水清者，预兆后世此地臣不忠、子不孝，不敬长老，不信佛法，不顾礼义，而周边诸国臣忠子孝，尊长敬老，信乐佛法。梦大溪水流波赤色者，预兆后世诸帝王兴兵挥师，互相攻伐，血流成溪。

如此说法，显然是借占梦进行教化，向当政者宣扬伦理政道，劝诫世人行善修德。对波斯匿王来说，这也是一次心理治疗，经称他听佛释梦后“心中欢喜，得定慧，无复恐怖”，回宫后罢黜以前借占梦进谗言的大臣和婆罗门祭司，遵行佛陀教诫，率民信佛，大作布施，“国遂丰乐”。

佛经中记录了一些占梦应验的事实，如《佛本行经》等载，佛母摩诃摩耶夫人梦见六牙白象从她右胁而入，占梦师谓据神仙诸天的典籍，其梦为必生圣子之兆，夫人果然怀胎，后来生下佛陀。《摩诃摩耶经》载，佛陀逝世前，摩诃摩耶夫人得须弥山崩、四海水竭等五大恶梦；佛弟子七比丘于同一夜分别梦见所坐方石中央破裂、泉水干竭树叶零落、坐垫倾毁、地陷、山崩、王薨、日月坠落，凌晨咨问佛大弟子摩诃迦叶，认为是佛将入灭的征兆，果如其言。《后分涅槃经》卷下载，摩竭陀国阿奢世王也于佛陀入灭之夜做了月落、星陨、地出烟气、天现七彗星、天火坠地五大恶梦。这说明，情境不同而寓意相近的梦，可以预兆同一事件。

现代科学证明，经常做恶梦提示身体有某种隐匿性疾病，常常是某些显性疾病的先兆。《甚深内义根本颂注》说黄昏、半夜、黎明三时分别为胃、胆、风三种疾病的作用炽盛之时，会各依其病缘显现为不同的梦境：

若有胃病，则梦见水血、白地、白衣、女人、大象、珍珠、白银，其梦相坚固，多现房事；

若有胆病，则梦见火红色或黄色衣服、黄金、黄土、披红黄衣之出家众，其相多傲慢而坚固，必生恐怖；

若有风病，则梦见青色或蓝灰色物、黑鸟飞空、骑马等，心多清净，梦相时隐时现。

关于梦兆的原因，《南传弥兰陀王问经》解释说：人在醒觉时，心是活动、开放、自然、无束缚的，兆相难以来临。这就像有人欲保守秘密，会避开开放、自然、愚蠢及不守密之人，天机不会莅临清醒者心之焦点。在封闭、迟钝、不活泼的梦之心态下，天机才有可能莅临。能预兆来事的“天机”，诸论多说出于天人神明的加持启示，实际上未必完全如此。按大乘八识说，阿赖耶识是一个超越时间，贯通过去、现在、未来的大仓库，其中不仅储藏着今生乃至前生宿世的经历，可能在意识被动状态下以伪装的形式再现于梦中，形成“曾更梦”，而且储藏有未来的异熟种子，可能经处理而以象征、隐喻等方式先现于梦中，形成能预兆未来的梦兆。

自古及今，占梦一直被许多人相信，反映了人们把握自己、预知未来的愿望。占梦常被认为迷信，事实恐非尽然。史籍中记载有大量梦兆应验的例证，生活中也不难体验有些梦的征兆作用。梦特别是荣格所谓梦的系列，能反映人的潜意识，一些梦能作诊断隐性疾病的根据，这已是大量临床医疗经验证明了的结论。梦本属无序的、迷乱的意识活动，恍惚迷离而非真实。梦兆带有很大的偶然性。梦的象征表现方式因人而异。研究自己的梦兆方式，是一件对于认识自己而言有意义的、有趣的事。如果千人一式按《周公解梦书》之类去占梦并确信所占，或盲目地轻信占梦师，当然易陷于迷信，甚至会导致恶果。《长阿含·梵动经》中，佛将不可诵解梦书、不可为人解梦列为比丘不可违犯的大戒之一。占梦，对一般人而言，大概只宜于作为一种游戏，其结果至多应只供参考。

四、梦与修行

在佛教中，梦与修行有颇为密切的关系。佛教从修行出发，对梦颇为重视，犹如精神分析学从治疗出发，十分重视析梦。

1、梦提供了窥视自己阿赖耶识的窗口。

储藏、压抑在阿赖耶识中、在醒觉时难以觉察的烦恼，会在梦中浮现，通过梦境，可以判断净化自心、自主其心的程度及修行的阶位，发现自己隐藏的烦恼症结。有无梦、梦境如何，是鉴别烦恼多少、修行进度、是否入定和证果、成佛的一个标准。《善见毗婆沙律》卷十二说，处于欲界的凡夫众生和阿罗汉、独觉等圣者，都会做梦，只有色界、无色界众生和佛没有梦，佛虽然也有睡眠，但睡眠时与觉醒时无异。《庄子》有云“至人无梦”，此至人，在佛学看来当属常入色界、无色界定的人。

梦中是否能修行，被作为检验修行境界的一大标准，古人说：静中功夫十分，动中只有一分；动中功夫十分，睡梦中只有一分；睡梦中有十分，生死临头又只有一分。禅宗、大手印法以睡梦中做得主为开悟见道的加行，高峰回答其师“睡梦中做得主么”之问曰：“做得主”，师再问：“无梦无想时主人公在什么处？”不能答，继续参究多日，才得开悟。净土宗以白天念佛不辍梦中亦念佛不间断为成就念佛三昧而决定往生净土的保证，明紫柏（真可）问信徒：“汝念佛常间断否？”答：“合眼睡时，便忘记了。”紫柏震威呵斥：

合眼便忘，如此念佛，一万年也莫干！汝自今后，直须睡梦中念佛不断，乃有出苦分。若睡梦中不能念佛，忘记了，一开眼时，就痛哭起来，直向佛前叩头忏悔，或念千声，或念万声，尽自家力量变罢。如此做三二十番，自然大昏睡中，佛即不断矣。23

《大手印导引显明本体四瑜伽》以梦境为检验修行进程的标准之一，四级十二品瑜伽，梦境各有不同，从梦极清楚并开始能保持明体而有时迷昧，逐渐进到梦中明体不失，全无迷昧，乃至无梦。

2、梦兆可以占知修行进度。

对佛教徒修行过程中特有的具预兆性和能反映修行进程的梦，佛典中颇有解说，这是佛教占梦法中特有的内容。如《过去现在因果经》卷一载，佛自言其宿世为善慧比丘时，得五个奇梦，请教于普光佛，佛言：

梦见卧于大海，表示尚居生死海中；

梦见枕须弥山，表示已出生死大海；

梦见海中一切众生入于自己身中，表示将广度众生；

梦见手持太阳，表示将以智慧光明普照一切；

梦见手持月亮，表示将以清凉佛法化导众生，令离热恼。

《出生菩提心经》、《法华经·安乐行品》、《大乘四法经》、《大乘四法经》等说：

梦见莲花、伞盖、月亮、佛像等佛法之象征物，梦见佛说法、自己说法、自己闻法开解证入乃至受佛记未来成佛、自己在山林幽静处修菩萨道、自己八相成佛，表示修行者诸事吉祥。梦见月堕井中、月现浊

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23《紫柏尊者全集》卷八《法语·示众念佛》

泉、浓云遮月、烟尘蔽月，表示有障碍获得智慧的“法障”。

梦见堕于险难之处、在崎岖曲折的道路上及迷失方向而惊怖，表示有业障。

梦见毒蛇扰乱、群兽恶声、被贼所困、身蒙尘垢，表示有烦恼障。

梦见大仓库中充满众宝、清水池中众花齐放、得白净棉布、诸天神持伞盖覆护，为将得陀罗尼（总持佛法的智慧）之兆。

梦见佛以手摩顶、佛坐莲座、白鹅飞翔空中、童女持花授予，为将得三昧（禅定）之兆；梦见日出、月出、莲花开、大梵天王庄严闲静，为即将见佛之兆。

《小品般若经》卷七佛告须菩提：若菩萨乃至梦中不贪着三界及声闻辟支佛地，观一切法如梦而不取证，或梦中见佛处高座上说法，大众围绕；或梦见自见其身放光，处虚空为大众说法，觉已念三界如梦，“乃至梦中不行十不善道，乃至梦中亦常行十善道”，是阿毗跋致（不退转）菩萨的标志。

《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》卷下说忏悔者若做五种梦，表示五逆罪消灭：梦见欲渡大河上大桥行、人与洗浴或天雨及身、入沙门大会中坐、入塔寺中见好佛菩萨像、自得果实而食。《大宝积经》卷十五，佛告为金刚催菩萨广释大乘行者一百零八种梦相，各表示修行的阶位或修行过程中的问题。《达摩血脉论》说参禅者若梦见光明出现过于日光，或寂静园林中行住坐卧眼见光明，或梦见星月分明，表示见到或即将见到自性光明；梦若昏昏犹如阴暗中行，表示自心烦恼障重。

密乘对占梦更为重视，《准提陀罗尼经》说持咒修密法者，若梦见诸佛、菩萨、圣僧、诸天女，或梦日月、莲花、好花果、国王、着黄衣白衣沙门，或梦自己腾空、登高山、渡大海、浮江河、上楼台高树、乘狮子白马白象、升狮子座，或梦自己洗浴、剃发、吃白物、吐黑物、吞日月，或梦斗败黑色粗汉及劣马水牛等，皆为业障消除、将得修法成就的征兆。《大幻化网导引法》分梦为善恶两种：梦见佛菩萨及清净国土等而感欣悦者为善梦，梦见野兽、恶鬼、怨敌、水火等而怖畏者为恶梦。传为莲花生所授的《空行教授》说修学无上密法者有五种将得成就之梦兆：

见佛菩萨与自己无别；见佛与己无二；见己为本尊无前后；见一切佛菩萨向己敬祈及供养；及梦见一切佛传授开示甚深法。

又：屡梦自己赤身，为清除习气之相；梦攀梯升天为入道之相；梦见骑狮象为登地之相；梦见神祗微笑为得授记之相。岗波巴《菩提道次第论》说若梦呕吐毒物、秽食、脓血，或梦排泄不净，或梦饮食牛乳、见日月光明、行于空中、大火燃烧，或梦护法守者、僧众积聚法会，或梦登山、攀甘露，或梦大象、水牛、王室宫殿，或梦登狮子座、听经说法，皆是罪业消灭之兆。

此类解释，基本不出直接象征的范围，黑物、烟尘、浊水、险难、毒蛇、恶兽、盗贼、尘垢等黑暗的、污染的、艰难的梦境，象征烦恼、障碍；佛菩萨、诸天、国王、日月、莲花、白棉布、清池、好花等庄严、光明、清净的梦境，则预兆吉祥、智慧、成就。

3、求梦及改变恶梦的咒术。

大乘和密教还有祈祷佛菩萨、“梦王”求梦兆之法。《大方等陀罗尼经》卷一说欲修方等陀罗尼法，须先归求祈祷袒荼罗等十二梦王，示以得神通飞行、佛像塔庙、大众聚会、乘白象渡河、神明着净洁衣骑白马、骑骆驼上高大山、上高座读般若经、在树下升坛受戒、陈列佛像请僧设供、开花树、入禅定、大王带剑游行、国王为己浴身涂香净衣、王夫人乘车入水见蛇十二吉兆梦，得见一种，才可以传修方等陀罗尼法。汉传佛教有祈梦信仰，福建福清石竹山、仙游九鲤湖、连江白云寺等被看作祈梦胜地，常有人祈求梦兆。

藏密有梦示度母法、观音祈梦法、文殊祈梦咒、扎擦巴比丘祈梦法等求梦兆之法。如观音祈梦咒云：

嗡么则勒梭哈木哈呐梭哈耽德勒梭哈

先须诵满1万遍，用时于观音像前设供，诵咒遍，对一碗清水吹一口气，用水洗脸，祈愿毕，入睡，即可于梦中得到预兆启示。文殊勇士祈梦咒为：

嗡他巴那布夏泽呐曼多罗梭哈

亦须先诵满1万遍，临睡前诵遍，同时对木香吹气，用之擦脚底，据说便可于梦中得到预兆。密教还有求得吉梦的“求梦咒”和禳解恶梦如禳噩梦的夜神咒、焰光佛母总持咒、狮面佛母禳灾咒、十四字真言等，后者云：

阿嘎萨玛拉杂夏大拉萨玛拉呀帕

若不记得梦，观想喉轮红色“阿”字或印堂处白色透光球放白光。有清明意识的作用。

若得恶梦，密教有转变之法。唐译《成就梦想法》说立坛供养佛眼、文殊、妙幢等菩萨及北斗、九曜、二十八宿等神众，诵钩招咒及祈祷词，复诵真言遍，可“常得好梦，能知善恶之事”。若以咒加持饮食7遍，食者得吉梦，“唯除思梦忙想来梦也”。咒云：

唵，阿味罗吽佉左洛

除恶梦咒云：“唵，瑟置哩，迦椤噜跛吽欠，萨缚呵。”以命木作人形，书咒加持7遍，三日后，将木人置山野或河边，则“不祥消灭，心神安乐”。又以白线作索21结，用以系身，则“噩梦不应”。

藏密有法云：若做极恶之梦，醒后急起，反披上衣，念珠反向计数，诵咒21遍或遍，祝愿：“将此恶兆回遮至魔障之上”，同时击掌数下，噩梦即解。这大概主要用自我暗示消除噩梦带来的恐惧感和心理包袱。

《西藏医心术》依密教的古老传统说：噩梦是释放心理能量的自然方式，无须介意，若连续做噩梦，应观察其乃自心所造，并无伤害，不可惧怕，以想象的禅定之光或心性之光将其转化为安祥喜悦的梦境。

4、如梦之喻及“梦定”、“梦观法”。

梦，是佛学描述万有实相的最恰切的比喻，为大乘观察诸法实相的“十喻”和“十缘生句”之一。就梦而观实相，大概是梦在修行上的最大价值。《金刚经》偈云：

一切有为法，如梦、幻、泡、影。

如梦，谓一切现象、全部人生旅程乃至生死轮回的实质，是自己心识的变现，并没有人们所执为实在的东西，在梦中时自觉一切是真，醒后方知是黄粱一梦。认梦为真实，是一切痛苦的根源。“人生如梦”，是古今中外无数人发自内心深处的感叹。《西藏医心术》说：

人生就像一场梦魇，只要还认为梦是真实的，我们就是它的奴隶。

执着万有有其真实的自性，被喻为“梦中说梦”。佛陀之大觉，即觉悟一切如梦的真实，如人从迷梦中觉醒，发现梦境是一场空，是一场心识的游戏。不仅人生如梦、万有如梦，生死轮回如梦，一切有为法如梦，即涅槃、成佛、度化众生等无为法，亦皆如梦。《圆觉经》卷上谓“生死涅槃，犹如昨梦”。《华严经·入法界品》云：

知一切佛与我心，悉皆如梦。

同经〈十忍品〉以“知一切世间悉同于梦”为菩萨十忍中的第六“如梦忍”。太虚《唯识观大纲》说：

梦中之心，凡夫心也；梦中知梦之心，菩萨心也；梦觉之心，佛心也。虽然三种心境，仍是一心所现。盖梦中之境唯心所现，觉中之境亦唯心所现，是以梦中之心即觉时之心，众生之心即佛之心，心、佛、众生，三无差别。

大乘有以观如梦为门径的的禅定，《华严经·十忍品》谓“住于梦定者，了世皆如梦”。藏传密法的“梦观法”即是一种梦定，为迦举派等所传“那洛六法”之一，其法于临睡前在心中观想表“无生”义的白色梵文或藏文“阿”字，上迭至头顶又降下，渐渐放松，然后入睡，着意训练在梦中保持心性明体，将白天的观照力与梦境结合，观梦觉一如、万有如梦，然后训练控制、转换梦境。修习功深，可以自主梦，随意制造梦。

第四节佛教心理内容说总论

一、心识层次及内容的总结补充

如果采用九识说，则人心可看作五、六、七、八、九识五个层次，五个层次的心王各擅其能，各与若干心所法相应，构成一多层次、多功能、立体的、动态的心识结构，可大致图表如下：

心王作用了别对象三量所属心所

前五识感觉色、声、香、味、触（相）现量遍行、别境、善、贪、瞋、痴、八大随烦恼、二中随

意识感知觉法（相、名、无为法）现量、比量、非量所有心所法

末那识执受阿赖耶识非量遍行、我爱、我痴、我见、

我慢

阿赖耶识藏摄种子、根身、器界现量遍行

阿摩罗识证真如真现量超一切心心所，为一切心心所体性

佛学的多层次心识说，对西方心理学颇有影响，除了荣格的无意识说明显深受佛学阿赖耶识说启发外，略晚于弗洛伊德的阿萨乔里（R﹒Assagioli），分潜意识为低、中、高三个层次，低层潜意识解决人内在的心理冲突，中层潜意识为人格不断转变、提升提供动力，高层潜意识为直觉与灵感的发源地，为许多高层次的心理功能、精神能量的所在地。三层潜意识，明显与佛学的七、八、九识相对应。当代超个人心理学家们，更多参考、吸收佛教深层心识说，对精神分析派的无意识或潜意识说进行发展改造。如格罗夫绘制成一种包括三个宽阔领域的意识地图，在第三超个人领域，可能经验到包括“普世之心”或“大写的心”、宇宙空间等许多灵魂经验，研究证明这些经验与佛教等世界主要精神传统的主题是吻合的。简·威尔伯的《意识谱》一书中,提出以心为体的宇宙模式,将心灵的结构分为四层二元分裂：最表层是自我分裂为假面与影,相当于佛学之假我、俗我；第二层是意识分裂为自我与身体,略同佛学五蕴，亦称“化身”；第三层为生物体分裂出主体(有机体)和客体(环境)，相当于佛学的正报与依报，亦称“报身”；最深层是心灵的唯一世界，类似佛学如来藏学的真常心，他用佛学的“本觉”、“法身”等概念称呼这一绝对的心灵。

结合佛学和现代心理学的意识、无意识、潜意识说，我们可以列出一个更为细密的心识层次结构图：

前五识纯感觉

明了意识注意而明了的五俱、定中、焦点、独散意识

梦中意识不大明了、不大自主的意识

边意识未集中注意、不大明了的意识

半意识略微注意而不明了的意识（下意识）

末那识深层自我意识、意根

前意识将会浮现于意识表面的被压抑冲动

潜意识暂时潜在而容易上升到意识表层的无意识

个人无意识被压抑进无意识的欲望、情结

集体无意识储藏人类认知“原型”等的仓库

阿陀那识执受根身、维持生理活动的“命根”

阿赖耶识储藏、处理一切种子的心体

阿摩罗识真常清净心体或无漏种子

以上诸识，可以看作从浅至深的13个层次，第一层至第五层为意识表层，其中明了意识、梦中意识、边意识、半意识四层为意识的四种状态，后三种实为意识的不明了状态，以可以全部或部分地回忆起来为共同特征；第六层末那识到第十三层阿摩罗识为无意识领域，其中第七至十二层前意识、潜意识、个人无意识、集体无意识、阿陀那识、阿赖耶识，皆可摄于阿赖耶识；最底层阿摩罗识可以看作阿赖耶识的体性或所藏摄的无漏种子。图表如下：

表层意识前五识纯感觉

意识明了意识五俱、焦点、定中、独散意识

梦中意识非清醒、自主意识

边意识未集中注意的半明了意识

半意识略微注意的非明了意识

深层意识末那识深层自我意识，意根

阿赖耶识前意识将会浮现意识表面的无意识

潜意识易浮现于意识表面的无意识

个人无意识被压抑进无意识的欲望

集体无意识人类认知原型的储藏所

阿陀那识执受根身的命根

阿赖耶识储藏处理一切种子的心灵电脑

阿摩罗识证知真如的本觉心体

佛学讲心识层次，只属其世俗谛、“安立谛”，是一种顺应世间认识方式而设的“假说”。十三层次心识及其相应心所，其实只是一个。《荣格心理学纲要》指出，必须把心灵作为在其自身内部的一个一元系统来看待，佛法也认为心是一体，常说“一心”。从佛法的真实谛、胜义谛而言，心非一非八非九亦非十三，毕竟不可言说，如太虚《唯识三十论讲录》所言：

真胜义者，法即真如，平等一味，超过数量，非一非异，心言绝故，识且无识，八安有八！

关于心识的作用、功能和运作状态，我们按《大日经》的百六十心之数，总摄各家心所法和八十九心、百六十心、八十性妄，取舍补充，举出人心的种基本功能和基本运作状态，分为受蕴、想蕴、行蕴、识蕴四大类，每类按性质分为遍行无记、别境无记、不定、善、不善五类，列表如下：

遍行别境不定善不善

受蕴受饿、渴、激动、移情、惊奇悔、畏、厌、慕、兴奋、紧张、害羞、得意、戏乐乐、信、惭、愧、放松、欣、喜、轻安、慈、悲、随喜、尊敬、敬爱、慈爱、友爱、安静、庆慰、宽恕、满足、同情、惜苦、忧、贪、瞋、忿、恨、恼、嫉、烦、空虚、无聊、悲伤、焦急、怯懦、焦躁、受闷、疲乏、疼痛、恶心、狠心、冷漠、寂寞、沮丧、惊骇

想蕴想念、慧、怀疑、胜解、想象、分析、抽象、归纳、比较、计算、领悟、灵感、顿悟寻、伺、幻想、正见、正智邪疑、邪见、边见、失念、不正知、不信、幻觉、错觉、失望

行蕴触、作意思、我见我爱我慢我痴欲誓愿、竞争、坚持、鼓舞、自我意识、内疚、犹豫精进、舍弃、不放逸、忍、恒心、诚、良心、守信、上进心、责任心、自信、谦虚、辞让、自律、自控、创造、遵守、报恩、佩服、利他心慢、憍、害、懈怠、放逸、欺诳、谄曲、自卑、上瘾、轻蔑、忘恩负义

识蕴末那命根藏识

阿摩罗识眼识、耳识鼻识、舌识身识、意识边意识、半意识睡眠、梦、被催眠、焦点意识、独散意识三摩地、清醒散乱、掉举、昏沉、沉没、醉、悃、昏迷

太虚《真现实论》曾将最重要、基本的心所法归纳为二十二个：感受（受）、感想（想）、感触(触)、作意、思虑（思）、忆念（念）、定志（三摩地）、慧择（慧）、悟解（胜解）、欲望（欲）、忠信、悔改（悔）、忍耐、惭愧、慈恕、惠舍（舍）、贪吝（贪）、瞋恚（瞋）、痴迷（痴）、矜慢（慢）、疑惑（疑）、忽忘（失念）,分属受想行识四蕴。本书试列最重要的基本心所法26个如下：

受蕴：苦、乐、忧、舍

想蕴：想、念、慧、寻伺、信、疑

行蕴：作意、欲、慈悲、随喜、精进、惭愧、贪、瞋、嫉、慢、懈怠、诳、谄

识蕴：定、痴、散掉

二、心所法属性的检讨

对直接关涉佛法修证的各种心理活动，从断恶修善的视角进行列举分判，是佛教理论家们所做的一项重要工作。有部、南传上座部、大乘唯识宗的心所法，对佛经中列举的多种善、恶、无记心作了整理分类，各有长短，太虚《真现实》曾一一作过评论。

对各种心所的分类，尤其是善恶之判，是从佛学所谓“世俗谛”（世间的、相对的真实）的角度，只是大体而言，并非绝对如此。不少心所，即便从世俗谛看，也难以断言其绝对善或恶，这是诸家心所法在分类上出现歧异的原由所在。

如唯识宗列为根本烦恼的贪，佛典中一般认为是恶，贪着财色名位固然是烦恼，但对佛法、知识、技术的贪着便未必不善。瞋恨愤怒是恶，但对自己过失的恼恨、嫉恶如仇之嫉、恨铁不成钢之恨，未必不是善，古人言“文王一怒安天下”，现代心理学认为，在适当情况下发泄怒气有益于健康，有排解悲伤郁闷之效，据此设有泄怒疗法。马斯洛说愤怒和攻击性作为一种对基本需要受挫时的本能反应，可以说为中性，健康者的愤怒是对不公正、剥削、侵犯等的反应，采取了果断的、自我肯定的、自我保护的、正当义愤的、同邪恶做斗争等形式，为善；而不健康者的愤怒和攻击则可能带有恶意、暴虐、跋扈、残忍、盲目破坏的性质，为恶。《俱舍论》大概因此将贪、瞋归于不定地法。

又如：忧、愁，是不善，现代医学证明忧愁、焦虑对身体极有害，但仁人志士“先天下之忧而忧”之忧，便不好说是不善了。惭愧，是善，但心理学家说当为本不该由自己负责的过错或无力控制的事情而愧疚时，愧疚感也会产生负面的作用。不害，固然是善，但对恶人、罪犯、害虫的不害，便可能造成恶果。喜乐，是善，有益身心，但盗贼行窃成功之喜、小人得志之喜、幸灾乐祸之乐，便不好说是善。骄傲是人格缺陷，但为集体、国家、民族而骄傲而自豪，便不能说是恶了。遗忘应该记住的东西（失念）是不善，但遗忘仇恨罅隙和不愉快的事情则有益健康，现代心理学认为遗忘没必要记住的东西是正常记忆所不可缺少的。忍耐，是善，是力量，但强忍、超限度忍耐，强忍不哭，压抑情绪，久之会降低身体免疫力而患癌等疾病，便是恶了。恐惧多属不善，可能使人逃避、不满、仇恨甚至得病，但往往会保护人避开危险的情境。

即便纯粹属善，在佛法看来，对未断烦恼的凡夫而言，也只是“有漏善心”，有漏善心不离无明、痴，不离我爱等根本烦恼，或多少掺杂有恶，喻为“杂毒饭”，如施舍捐献，往往不离获得美名佳誉或更大福报的贪心，帮助别人，常出于需要时得到别人帮助的考虑，若获得福报，往往能增益我执和贪心。

心所法实际上说明人性问题。佛学的人性论，是世俗谛、真实谛二谛的统一，从世俗谛言，佛学的观点与告子、罗洛·梅等的善恶兼具论大略相近，其心所、心相说表明：人心既有诸多善的功能，也有诸多不善、恶的功能，既有慈悲、智慧、信仰、精进、勇健等美好、光明的一面，也有毒害、贪婪、嫉妒、骄慢、谄曲、恼恨等丑恶、阴暗的一面，善恶并具，或人心乃善恶矛盾的统一体，可谓佛学世俗谛意义上的人性观。

与诸家哲学和心理学唯有世俗谛意义上的人性论、性善论等不同，佛学更重视从真实谛观人心、人性。从真谛言，应该说人心、人性是超越善恶的，因为善恶体性不二，本来是空，空即是菩提，也可以说是至善。不仅善乃至善，即贪瞋痴等烦恼、恶，也因本性空故，即是菩提。《维摩经·菩萨行品》云：

八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事。

对众生是不善的烦恼，在佛菩萨皆用作济世度人的“方便”。大乘《诸法无行经》偈云：

贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，无量诸佛法。

若有人分别，淫怒痴及道，是人去佛远，譬如天与地。

说贪瞋痴即是道，其中有无量佛法，若仅从世俗谛分别烦恼及道，将二者看作对立的，不见佛法的真谛，是为远离佛法。天台宗从诸法实相不二的见地，说恶乃众生本性所具，名“性具”，只有以本宗所谓圆满佛法（圆教）的中道观，通达善恶的实相，方名为真正的善。智顗《摩诃止观》卷二谓“善恶无定”，如诸不善心所法为恶，善心所为善，然以善心行善，人天报尽，还堕三途，已复是恶。故善恶皆是恶，乃至二乘之自度、菩萨之慈悲兼济，亦如毒器贮食，“当知生死涅槃俱复是恶”，唯有圆满的佛法名为善：

唯圆法名为善，善顺实相名为道。若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道。若于佛道生着，不消甘露，道成非道。

智圆《请观音经疏阐义钞》卷二甚至说“性中之恶，恶全是善”。

密教无上瑜伽更说贪瞋痴慢嫉“五毒”的体性即是五方佛所表心本具的智慧、慈悲、方便。密教的诸多本尊如千手观音，可以看作人心理内容的形象化表述：那慈悲、威怒的多个脸面，表示人心是善恶统一体，执净瓶、杨枝、拂子、刀剑等的千手，表人心具诸多功能；而或善或恶的诸多心理功能，在菩萨如实正观善恶本空的慧眼中，都可以超越善恶而用作救难济人的慈悲、方便，或曰皆为至善。《西藏医心术》以藏密的观点说：

就实而言，情绪既非善亦非恶。

三、人心的阴阳及运动规律

从中国传统的阴阳观念，可以把人心看作一个阴阳相激荡的太极图。今发现气功态中大脑左右半球脑电图极像阴阳鱼组成的太极图。佛教密教的有些经典中，也以阴阳解释人心，如宋译《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》云：

贪为阴，瞋为阳，痴为风及杂乱极杂乱相。

此阴阳，当为印度教“日月”的汉译。无上瑜伽密更多以阴阳释人心，以慈悲、智慧为阴（月），瞋恨、精进为阳（日），或以贪为阴为水，以瞋为阳为火。说日月水火，自不如阴阳概念确当。无上瑜伽本尊曼荼罗中，实际表示心之功能的本尊，分为寂静尊、忿怒尊两类，前者属阴，后者属阳，都是自心本具阴阳两种功能形象化的表现，如五方佛变为金刚兮鲁迦等五金刚，五方佛母变成金刚忿怒自在母等五忿怒母。又，每一寂静、忿怒本尊，皆为男女双身，称“佛父佛母”，意味人心是阴阳的统一体，人心的每一种功能皆分化为阴阳。

从心理动力说看，若据从佛教无上瑜伽，基本心灵动力只有阴阳二力，阴性（月）动力为体内生命能量凝聚体明点白菩提（白大）的功能，阳性动力（日）为体内明点红菩提（红大）的功能，众生在无明迷昧下以自我为中心，由明点生业气，阴性心理动力乘业气表现为以贪为首的阴性烦恼，阳性心理动力表现为以瞋为首的阳性烦恼。阴性烦恼以吸摄（当于易经所言“翕”）占有为性，阳性烦恼以排拒破坏（当于易经所言“辟”）为性。诸佛菩萨以如实知见的智慧为导，其阴性心理动力表现为慈悲、智慧，阳性心理动力表现为精进、方便。

人类的心理动力和心理活动既然落入后天的阴阳界——欲界，则与阴阳界的一切现象一样，必然受阴阳互动规律的制约。从阴阳互动关系看，人心的活动，略有四条重要规律：

1、阴阳互根互相转化规律

善与不善、阴性与阳性的心理活动，皆非独立存在，而皆与其对立面共存，谓之“阴阳互根”。阴性和阳性的心理活动，尤其是情绪、欲望，皆可能因受挫及过度等原因而核心互相转化，走向其反面，如因爱生恨、由慕生嫉、乐极生悲、信仰导致狂热、成功孳生骄傲、尊敬产生傲慢、自尊导致自卑等。

今心理学发现人的各种感情皆具有两极性，等级越高，出现的心理斜坡越大，容易向相反情绪转化，名“心理摆规律”。俗话说：爬得越高，摔得越痛。如成功的喜乐越大，失败时的悲苦也越大；聚会的欢喜越大，散场后的悲凉感也越大；情人、亲人之间爱得越深，当情变、冲突时所生仇恨亦越深。

2、阴阳平衡规律。

阴阳平衡，被中医作为保持身体健康的要点，其实也是保持心理健康之要。无忧虑、压抑、冲突的阴阳平衡心态，最有益健康，若阴性的烦恼贪欲等过重，会使人心理阴暗，形成阴险贪婪型人格，滋生纵欲、贪污、盗窃、谋害等罪恶，阴性的抑郁过度则导致抑郁症等疾病，严重者以自杀了结；阳性的烦恼瞋恨等过重，会形成凶暴型人格，伤害他人，导致打斗、报复、杀人害命、战争等罪恶，也会伤害自身，引起肝癌、狂躁型精神病等疾病。

即便是正面的、阳性的善，或中性或不定者，若过分而“阳亢”时，也会成为不善，导致负面结果，情绪方面尤其如此。如父母慈爱子女是善，但当慈爱过度成为溺爱时，便对子女的健康成长有害；惭愧悔过是善，但过度而成为愧疚、罪恶感、悔恨时，便可能有害；轻度的惊，是一种中性的心理反应，但受惊过度而成为惊慌、惊恐、惊骇时，便随程度的加深而害处也越大，中医以受惊过度为导致疾病的原因之一；快乐是善，但快乐过度而成狂喜时，则有乐极生悲甚而导致精神病乃至致命的危险，如范进中举、笑死牛皋之类。研究证明：过分欢乐会像脑部受击一样中断人的思维，有损推理和解决问题的能力。精进修行是善，但若精进过度，会伤害身心，导致疲懈、灰心、不信，如佛弟子阿那律比丘因精进不眠而失明；佛弟子二十亿耳比丘急求证果精进用功，多日未能开悟，于是失去信心，欲还俗，佛陀乃以弹琴为比喻教导他：如琴弦绷得太紧会断，太松会发音低沉，须松紧适度，方出雅音，修行亦如是：

精进太急，增其掉悔；精进太缓，令人懈怠。是故汝当平等修习摄受，莫着，莫放逸，莫取相。24

又：即便是一般属有害的负面情绪等心理活动，也可能受阴阳平衡规律的驱动，成为走向正面的动力，如人可能因痛苦而追求解脱，因贫穷而努力奋斗，因挫折而振奋精神等。即作为现代人心理疾病重要病因的压力感，也不一定完全是坏事，适当的压力是促使人努力的动力，如星云《佛教对应用管理的看法》所说：

有压力才会激发潜力，有压力才会成长，才有前途，好比篮球，打它一下，它就跳得很高。25

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24见《杂阿含经》卷九

25《普门学报》第32期，页

又，阴阳两大心理动力，不但须以智慧为导引向善、至善，而且善心也应该阴阳平衡发展，才会健康心灵、完善人格，乃至圆满实现自性功德，成就佛果。小乘人片面发展空的智慧（“偏空”），结果只有以“灰身灭智”住于无余依涅槃为归宿，不能开发心性慈悲精进济世度人的功用，也不能清除习气，圆满人格。佛教一再倡导的慈悲，虽然美丽，也只是心灵善性中阴性的一面，需要与阳性的一面——精进——同时增长，才能使心理健康，若偏于慈悲一面，容易导致懦弱及病态慈悲，太虚大师曾言：

有慈悲而无雄力，每易流于畏葸懦弱。26

若阳性的一面片面发展，阳刚之气太盛，则会导致刚愎、傲慢、狂妄，进攻性、破坏性强等不健全人格，如前所言，精进太盛亦会产生负作用。

又：若心中善与恶、人欲与道德等两极尖锐冲突，失去整体平衡，内心的破裂结构无法弥补，往往导致人格的分裂与心理障碍、精神病，使阴阳两极平衡乃至冲突化解，遂成为修行及心理治疗之要。西方心理学家运用的“反推疗法”——帮助患者揭示他心中对立的两极，达成整合，实际上即是根据阴阳平衡规律而设。

又：人的心理平衡若在社会生活中被打破，会不自觉地补偿以求达到平衡，如常被迫卑恭的太监、下官、下人会在地位更低的人面前表现出特别的倨傲，饱受婆婆压迫的媳妇在做了婆婆后往往会压迫其

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26《太虚大师全书》第24册，宗教文化出版社，页

儿媳，年轻时贫穷者做官后容易贪财，等等。

3、阴阳消长互补规律。

若以表层意识领域的心理活动为阳，表层意识之下的无意识心理运作为阴，则被压抑进无意识的欲望、冲动等情结，犹如阴中藏阳，道教名曰“真阳”（具有上升力量的阳），会顽强地往上浮现，精神分析学发现它们会在梦中、语言行为等中用象征、伪装、自我防卫等曲折方式获取补偿，若不得补偿和释放，则可能导致精神病、心理障碍。拉希莱提出“大脑均势”说，认为大脑具有整体性工作特点，某一区位的损伤可以由另一区位弥补，并将此原理运用于心理治疗，如以怨恨治疗相思病等，这其实即是阴阳互补。

佛教徒全心投入修行，在持戒、断恶行善、观心、持咒、念佛、参禅等过程中，不仅被戒律和信念、咒语、佛号、定心、话头等压抑进无意识的欲望、冲动会顽强地泛起、露面，即无始以来的烦恼种子也会从阿赖耶识大海中泛起，形成种种挥之不去、驱之还来的杂念及不对境亦自起的烦恼，藏密名修禅定中出现的这种情况为“自生妄念定”、“自生烦恼定”。若不能以般若智慧观照处理而转化，强行压抑，则容易导致心理变态，表现为种种“魔事”，严重者疯癫乃至丧身失命。对此，佛门有不少解释和正确处理的教诲，如憨山《梦游集》卷二〈答郑琨岩中丞〉说：

至若工夫做得力处，外境不入，唯有心内烦恼无状横起，或欲念横发，或心生烦闷，或起种种障碍，以致心疲力倦，无可奈何，此乃八识中含藏无量劫来习气种子，今日被工夫逼急，都现出来。此处最要分晓，先要识得破，透的过，决不可被他笼罩，决不可随他调弄，决不可当作实事。

当修行者未证得堪断烦恼的般若智慧时，虽然用属于闻思慧的正见持戒、修定、对治烦恼，但至多只能“伏”烦恼，“伏”者，压抑不令现起也，既然压抑、压制，则难免进入无意识成为“真阳”，还会顽强地上升。

又：当意识表层的自我意识及欲望受挫折时，人常会无意识地进行“自我防卫”以保护自己，自我防卫的方式有转移、压抑、投射（将不被社会认可的欲念加诸别人）、反向（以相反的行为表现）、退化（以幼稚的方式表现）、否认、歪曲、幻想、隔离、抵消（以象征性的事情抵消不愉快）、文饰、推诿、幽默、内射、补偿、转嫁、回避、合理化（如“吃不到葡萄说葡萄酸”）、利他、升华等。弗洛伊德认为自我防卫的目的是维持本我、自我、超我的平衡；在佛学看来，种种自我防卫，是以末那识的俱生我执及“我爱”、“我慢”为本，由阿赖耶识中的种子为因，自然生起的自我保护反应。自我防卫是阴阳激荡力量支配下的无意识补偿，亦属“真阳”的力量所驱动，具非自主性，当事人一般不能自觉，其表现多具有自欺欺人的性质，颇为滑稽可笑，然也不无宣泄负面情绪以平衡心理的作用，其中积极的防卫利他与升华（如将情欲升华为宗教虔诚）则属“真阴”（具有滋养作用的阴），能将压抑的情结、负面情绪提升、转化为对自他和社会有益的行为。不少人信仰佛教，往往出于遭受挫折之后的升华，是一种自我防卫，这种防卫只能作为信佛的因缘，难以激发起强大持久的道心，在得到补偿后容易退惰，须明白认识，将信仰建立在更高层次的如实觉悟之上。修行中必须看破、撤去一层层的自我防卫，清净的本性、真我才会显现。

又，从两性心理看，男性属阳，心理特点是阳刚，多占有欲、给予性、进攻性；女性属阴，心理特点是阴柔，多需求欲、依赖性、顺从性，佛经言：“多欲者名为女人”。因皆偏于一面，故皆求互补：男人需要女人的温从，女人需要男人的有力，这种需要支配着男女之间的爱情心理，人言：自古英雄爱美人（应补曰：美人爱英雄）。男人虽然有力，然即便有力到能征服世界，也常被女人的温存所征服，道教言：“水能灭火，阴能伏阳”。阴不能伏阳，便有被阳所催的危险，女不能伏男，便有被男人抛弃之虞。爱情之有无深浅久暂，决定于两性心理阴阳的吸力，婚姻的美满与否，决定于两性心理是否阴阳平衡，保持和谐。

4、趋归无极规律。

道家讲无极而太极，太极生阴阳，阴阳相激荡，合为一太极，阴阳平衡相交即太极，太极终是无极，无极，可以解释为虚无、空。物理学发现正负电子相遇即释放出很大能量而湮灭，正是阴阳相交而太极无极。禅定瑜伽修习者、修道者在进入忘我的太极无极状态时，会有极其宁静、快乐、超时空的心灵体验，斯际内气生起，具有强大能量，道教内丹名曰元气、先天一气。

心理活动趋归无极，意谓阴阳两大心理动力的互动中，表现出一种趋归无极的势向，《微精神分析学》一书中从人追求性高潮等，认为人有趋归心理“虚空”的本能，虚空乃产生一切心理活动和万有的本元。其所谓虚空，名曰“无极”，用阴阳相荡太极而无极的原理最好解释，然最究竟的“无极”、“虚空”，应是佛教的自性空、涅槃寂静。

不仅性高潮，从常人追求惊险刺激之失去自我、酒人追求醉酒的晕乎、瘾君子追求过瘾的“飘”、禅定瑜伽修炼者追求进入极其放松、平静、忘我的深定（“舍”），都表现出向虚无、无我、空或无极的趋归。马斯洛研究发现，达到自我实现的人，都有忘我、极乐的“高峰体验”，这种高峰体验，应是阴阳两大心理动力极其和谐时出现的太极无极状态，一般发生在潜能完全开发、理想完全实现、心理健康、品德高尚的成功者身上。

趋归无极的极点是佛教，佛教的出发点——对世间苦的厌离超越说明：阴阳激荡、被烦恼所缠缚的迷昧人心，必然不离种种苦，必然不得平衡宁静，只有如实知见，深观无我、空之真实，断除或转化心中阴阳激荡而生的烦恼及烦恼之根无明（太极），超出二元对立的阴阳界、三界（色界、无色界可看作纯阳界，仍然不离阴阳），与本来空性相应（一致），才能超出世间而证得涅槃常乐。涅槃，被描述为寂静、寂灭、不可言说、不可思议，应是究竟的、真正的空、无极。几千年来无数求道者之追求永生，无数佛教徒之追求涅槃，正是人心趋归无极规律的明证。其信仰和求道的动力，源出于根本心理动力，受其趋归无极规律的支配。

真正的无极——毕竟空，具有消融一切的巨大力量，阴阳两种心理动力及一切烦恼妄执，一旦进入无极的空性，则如雪落洪炉，化为慈悲、智慧、精进。佛教强调，唯有与空性完全相应的般若智慧，才堪以永断烦恼，或转烦恼为菩提。

四、心——奇妙的超巨系统

心识的现行，多是八识与多种心所法的同时运作，多种心所法的共同运作，形成多种综合性的新功能，是人类生存和创造文化的动力和工具，诸如：

学习：乃思、念、想、寻、伺、慧等心所法的共同运作，学习使人类获得并传承知识。佛书常说的“修习”、“诵习”及得闻、思、修三慧，即是一种学习。

理性认识：胜解、念、慧、寻、伺等心所法的共同运作，使人能通过思维或“理性”获得对世界的理解，佛教徒所得闻思慧，也是一种理性认识（道理极成真实）。

研究：也是胜解、念、慧、寻、伺等心所法加上疑心所法的共同运作，使人认识未知世界，建立科学大厦。佛教徒观察自心，也是一种研究，《楞严经》即多处说对自心“揣摩研究”。

意志：作意、思、欲、精进等的共同运作，形成西方心理学所谓的意志，是人实现目标的动力。

创造力：作意、思、欲、精进，加上属于想蕴的想象，共同运作，并在实践（业）中研究，形成发明创造的功能。

修行：或曰修习，其实质是自治其心，修正自心及行为，靠的是作意、胜解、念、慧、寻、伺、精进、惭愧、悔过、正知、不放逸等心所法的共同运作，以获得如实知见的般若智慧，彻底净化、美化、自主其心。《大乘阿毗达摩杂集论》卷六云：

修习者，谓欲、勤、策、励、勇猛不息、正念、正知及不放逸。

佛学虽然未必明确提出运用系统论的方法观察心识，实际上隐含着用这种方法观察的智慧成果。

佛学的心识结构、心理内容说揭示：人心，是一种机理极其复杂精妙、功用极其繁多神奇，多水平、多层次、多序列的集合体或超巨系统，具有明显可辨的感觉、认知、思维、记忆、情感、意志、理想、信仰等殊胜功能，能藉相、名分别向外认识世界，向内省察自心；具有幽微难睹的执受个体生命、储藏处理信息的深层机制；具有堪以体证绝对真实（真如）的本觉及可能性；具有自我认识、自我调制、自我净化、自我超越的超级功能。人心能随缘出生数以百计的心理活动，发起语言行为，不停地创造、破坏、自缚、自解，力图认识世界、认识自己、改造世界，演出一幕幕悲欢离合、惊险曲折、威武悲壮的人生活剧，塑造出伟大、高尚、贤良、超脱、平庸、卑劣、凶残、险恶、柔弱、刚强等种种人格形象，创作出美丑相映、善恶交争、不断发展进化的世间万相和人类文明。人心，可谓世间最为灵妙之物，为吾人生命之主宰与价值之所在，甚而可称作世界之灵魂。

人心虽然是具有众多奇妙功能的超巨系统，有能统一全体的功能，但凡夫无明迷昧的“妄心”，并未开发起码是未能完全开发这种潜在的功能，其心识活动大多是散乱无序的，正如今脑科学等研究所发现，人脑中充满的是各种杂乱无序的信息活动，找不到一个“一元”的统摄者。人的意识多时为独散，心常被无明遮蔽，被烦恼扰乱，活在情感与理智、自我与他人和社会、内心与外界的不断冲突中，造种种无益、有害于自他和社会的有漏业，为业力所系缚，不能如实认识自心，不能把握主宰自心而获得自由。佛教揭示了众生心的这种杂乱无序，指出欲图自净其心，“得大自在”，须得一种足以统摄心巨系统全体的“一元”，这一元，即是如实知见的般若智慧，即是统一心的心王心体——自性清净心，谓之“一心”。明见自心清净心，心才真正成为无阴阳激荡、烦恼浊乱，而具足不思议妙用的一元超巨系统（一心）。

佛学的心识结构和心理功能说，对解决当代科学、哲学界争论的人脑与电脑、心灵与人工智能的区别问题，很有启迪价值。当代认知心理学将人脑乃至人的心灵比喻为一台电脑，有“人是世界上最先进的带病毒计算机”之说。“计算机比喻”的确加深了人类对自己心理活动特别是认知、思维的理解，而人的心理结构也在为人工智能的发展不断提供启示。与佛学的心识内容说相比，电脑的智能，大概只属心所法中的想、思、寻、伺等功能的一部分，缺乏受、行及受蕴、行蕴所摄百十种心理功能。电脑，充其量只是人某些心识功能的延长和放大，是思维、计算机器，是“非情”而非“有情”。佛学所说心理结构中能认识自心、反省人生、创造文化等功能，大慈大悲的情感，如实知见宇宙人生本面乃至获得解脱、涅槃的智慧，就更非是电脑所能具有了。